La volonté du choix délibéré : προαίρεσις et liberté humaine chez Jean Chrysostome

Résumé de l’intervention donnée au séminaire chrysostomien le 3 mars 2021, dans le cadre de ses recherches en cours,

par Alexandre Étaix (Ateneo Pont. Sant’Anselmo, Rome)

Dans l’introduction à l’un des derniers volumes des Sources Chrétiennes consacrés à Jean Chrysostome, A. Peleanu voyait dans le concept de προαίρεσις (proairesis) un possible « fil rouge de toute son œuvre »[1]. Notre thèse sur l’usage de ce mot par Jean Chrysostome se propose donc de suivre ce « fil » à travers le volume considérable de ses textes et, par ce biais, de découvrir sa conception de la liberté humaine, celle qu’il sollicita inlassablement chez ses auditeurs par son ministère de prédication.

En effet, le terme de προαίρεσις, qui se traduit par choix délibéré ou volonté délibérée, exprime une notion complexe qui résulte d’une longue élaboration tout au long de l’histoire de la pensée grecque antique sur la liberté humaine. Elle commence avec Aristote pour aller jusqu’à Épictète, avant d’être reprise par les apologètes chrétiens et les Pères de l’Église.

Précurseur et fondateur de l’usage du terme, Aristote, le premier, en a fait un terme clé de son éthique. Dans une analyse du cas précis de l’agir volontaire et délibéré d’un homme, il désigne par la προαίρεσις son étape conclusive : découlant simultanément des facultés de désir et de la délibération, il est un acte par lequel un vouloir devient réel. En le posant (même intérieurement) l’individu l’assume et le fait sien. Passage décisif de l’abstrait des intentions et délibérations à la concrétude d’un vouloir réel, il est ce moment charnière où surgit l’imputation et la responsabilité morale. Aristote avait même déjà esquissé les bases d’une équivalence : la προαίρεσις est le principe propre d’un être humain (E.N. VI 2.1139b4-5).

En reprenant ce terme trois siècles plus tard, Épictète confirme cette vue et donne à cette notion une « extension » ou une « inflation » comme nul autre avant lui. Le stoïcien assimile l’individu humain à sa προαίρεσις, laquelle n’est plus chez lui seulement un acte mais une faculté. Épictète insiste beaucoup sur son autonomie absolue et cosmique face au destin et sur laquelle personne n’a pas de prise, pas même Dieu.

Mot presque absent de la Bible, προαίρεσις sera progressivement récupéré et assimilé par la pensée chrétienne. Premier auteur chrétien qui en atteste l’usage, Justin de Rome donne un exemple type, embryonnaire mais complet, de l’insertion de la notion de προαίρεσις en théologie chrétienne. Puis, de Clément d’Alexandrie et Origène jusqu’à Grégoire de Nysse et au Pseudo-Macaire, προαίρεσις est un excellent marqueur de l’évolution de la réflexion des Pères sur le rôle de la volonté délibérée dans la définition de l’homme.

Les 630 occurrences de προαίρεσις repérables dans les textes de Chrysostome révèlent le stade de maturité auquel, à son époque, parvient cette réflexion. Un premier ensemble de ses emplois de προαίρεσις correspondent aux définitions et caractéristiques ordinaires que le mot avait pris dans le langage commun : désir, projet, intention (chapitre I de notre thèse). Mais le reste des occurrences et leur analyse montrent l’extension philosophique qu’il avait acquise. Pour Chrysostome, la προαίρεσις est aussi une faculté anthropologique fondamentale, dont il donne une définition rare et explicite : « la προαίρεσις est un mouvement qui part de nous-mêmes et qui nous conduit là où nous voulons ». Elle apparaît dans un texte capital : la 13e homélie In Ep. ad Romanos, une longue et dense réflexion sur l’identité de l’homme devant Dieu, sur sa liberté, le péché et la grâce (chapitre II).

Puis ses textes témoignent d’une récurrente juxtaposition entre προαίρεσις et φύσις (nature) que notre analyse développe en deux volets. Le premier rend le nombre de fois où φύσις recouvre l’ensemble des déterminismes – que les textes décrivent en nombre et en détail : physiques (le genre, l’âge, les capacités innées), psychiques (les passions), familiaux (génétique, éducation), sociétaux (esclavage, possession), religieux, existentiels… – et le rapport d’une certaine indépendance irréductible que la faculté de προαίρεσις entretient avec eux tous (chapitre III). Le second volet, lui, rend compte de la nature humaine en tant qu’elle intègre la προαίρεσις. Faculté propre à cette nature, sa mise en pratique constitue un homme, un individu personnel ; elle est le principe par lequel il se créé lui-même, étant à la fois son auteur et son propre résultat (chapitre IV).

Cette capacité créatrice de se déterminer soi-même, prérogative propre au Dieu créateur, est le plus grand don reçu par la créature. Il correspond à la volonté originelle de Dieu. Il fallait alors montrer l’insertion de cet individu, de son agir et de sa destinée, dans le contexte plus large de la pensée théologique de Chrysostome. Ainsi sont analysés les textes où la προαίρεσις est citée dans le cadre de l’économie divine, du dessein créateur et du rôle que cette volonté délibérée doit y jouer. La structure de cette économie est celle d’une pure gratuité : donnée par Dieu, la possibilité même qu’a la créature de poser un choix libre en est le témoin. Cette générosité du créateur, la προαίρεσις doit alors la prendre pour modèle afin que le sujet achève par lui-même la création qu’il est. Il le fera en exerçant une libéralité généreuse et sans limite, ultime principe pour atteindre la ressemblance à Dieu (chapitre V).

La mise en œuvre d’une capacité si grande supposait aussi son possible mauvais usage : ce fut l’expérience du mal, primitive et quotidienne que Jean Chrysostome explique théoriquement et décrit pratiquement très souvent au moyen de cette notion de προαίρεσις (chapitre VI). Dans ce large contexte théologique, la responsabilité morale qu’implique la προαίρεσις appelle les perspectives de sa sanction, en récompense ou en châtiment, que les métaphores salariales ou sportives illustrent de manière privilégiée. L’autonomie radicale de la προαίρεσις, quant à elle, suggère la question délicate de son rapport à la grâce et au mode d’influence de l’aide divine. Enfin, si la personne humaine équivaut à sa προαίρεσις, la perspective d’une sanction concerne non seulement son agir mais son être même et son éternité ; aussi l’implication de la προαίρεσις dans le jugement eschatologique et les fins dernières est également évoquée dans cette partie de l’étude (chapitre VII).

Les fins dernières auraient pu servir de conclusion ; toutefois, il apparut plus opportun de terminer non pas sur la finalité eschatologique – l’arrière-fond de la prédication chrysostomienne –  mais sur la finalité immédiate à laquelle cette prédication tend : la mise en œuvre de la vie chrétienne concrète à laquelle Jean exhorte sans relâche. Le rôle de la προαίρεσις s’y révèle déterminant partout : pour exercer l’ascèse, pour le vœu de virginité, pour l’exercice de l’aumône, pour l’engagement jusqu’au martyre ou encore pour le recours aux sacrements. Enfin et surtout, la προαίρεσις, faculté mouvante et indécise, est la cible principale et ultime que vise la parénèse du prédicateur (chapitre VIII).

Cette thèse vérifie donc que le fil rouge de la προαίρεσις permet de parcourir les aspects les plus essentiels de la doctrine de Jean Chrysostome. Cette centralité de l’agir dans son anthropologie anticipe celle qu’aura le rôle de la volonté dans les débats sur la nature humaine du Christ les siècles suivants. Il est aussi remarquable de voir à quel point ses considérations rejoignent l’élaboration que fera son contemporain Augustin d’Hippone du libero arbitrio, dans une langue et un contexte différent. Plus tard, enfin, le terme de προαίρεσις deviendra central dans les définitions anthropologiques de Maxime le Confesseur, dont la prétention était de rassembler et synthétiser 5 siècles de pensée patristique.

[1] JEAN CHRYSOSTOME, L’impuissance du diable, (trad. et intr. par. A. PELEANU), SC 560, Cerf, Paris 2013, en particulier les pages de l’introduction 34-38. La citation ici mentionnée se trouve page 34.

De l’intérêt de l’édition de Field ou d’une nouvelle édition de Chrysostome

« Une montagne qui accouche d’une souris » : c’est parfois l’impression qu’ont certains éditeurs de textes chrysostomiens ayant passé des années à collationner une masse de manuscrits pour n’en tirer que des changements jugés infimes par rapport à la Patrologie grecque de Jacques-Paul Migne, alors que celle-ci, datant du 19e siècle (1862-1863), repose elle-même sur l’édition du 18e siècle (1718-1738) de Bernard de Montfaucon, fondée sur un nombre très restreint de manuscrits.

Pour ma part, presque chaque jour je fais le constat inverse. Même si tous les exemples que je pourrais donner ne sont pas forcément spectaculaires, une difficulté de texte récemment soulevée devant moi par Matthew Jarvis – travaillant en théologie sur la prédestination chez Chrysostome –, a révélé de manière très nette l’intérêt de l’édition de F. Field des homélies sur les Lettres pauliniennes (1849-1862). Cet intérêt, qui est plus généralement celui de nouvelles éditions critiques, semble particulièrement vrai pour la théologie. Et ici l’exemple entre précisément en résonance avec l’exposé d’Alexandre Étaix sur la προαίρεσις au séminaire chrysostomien du 3 mars 2021.

Nous avons affaire, en effet, à un passage tiré de l’homélie 2, §1, In epistulam ad Ephesios, en l’occurrence sur Ep 1,11 : Ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν προορισθέντες κατὰ πρό- θεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὑτοῦ… Voici le passage d’après PG 62, 17, suivi de la traduction dirigée par J.-B. Jeannin qu’a provisoirement utilisée M. Jarvis :

Ἀλλ’ ἐπειδὴ ὁ κλῆρος συντυχίας πρᾶγμά ἐστιν, οὐ προαιρέσεως οὐδὲ ἀρετῆς· ἀγνοίας γὰρ καὶ ἐπιτυχίας ἔχεται, καὶ τοὺς ἐναρέτους πολλάκις ἀφεὶς, τοὺς οὐδενὸς ἀξίους λόγου, τούτους εἰς μέσον παρήγαγεν· ὅρα πῶς αὐτὸ διορθοῦται. Προορισθέντες, φησὶ, κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος. Τουτέστιν· Οὐχ ἁπλῶς ἐκληρώθημεν ὥσπερ οὐδὲ ἁπλῶς ἐξελέγημεν· Θεὸς γὰρ ὁ ἐκλεξάμενος· οὐδὲ ἁπλῶς ἐκληρώθημεν· Θεὸς γὰρ ὁ κληρωσάμενος· ἀλλὰ κατὰ πρόθεσιν. Τοῦτο καὶ ἐν τῇ πρὸς Ῥωμαίους Ἐπιστολῇ γράφων φησί· Τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς οὖσιν. Οὓς ἐκάλεσε, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν· οὓς δὲ ἐδικαίωσε, τούτους καὶ ἐδόξασε. Πρότερον εἰπὼν, Τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς οὖσιν, ὁμοῦ καὶ τὸ ἐξαίρετον τὸ πρὸς τοὺς ἄλλους δηλῶσαι βουλόμενος, καὶ κλῆρον εἶπεν, ὥστε αὐτεξούσιον μὴ ἀφελέσθαι. ́περ ἐστὶ τοίνυν μακαριότητος μᾶλλον αὐτὸ τίθησιν. Ὁ γὰρ κλῆρος οὐκ ἀρετῆς ἐστιν, ἀλλὰ, ὡς ἄν τις εἴποι, συντυχίας. Ὡς ἂν εἰ ἔλεγε· Κλήρου γενομένου ἡμᾶς ἐξελέξατο. Τὸ δὲ ́λον, ἀπὸ τῆς προαιρέσεως προορισθέντας, τουτέστιν, ἑαυτῷ ἐκλεξάμενος ἀφώρισεν· οἷον, ἑώρα ἡμᾶς πρὶν ἢ γενέσθαι κεκληρωμένους. Θαυμαστὴ γὰρ ἡ τοῦ Θεοῦ πρόγνωσις, καὶ πάντα εἰδυῖα πρὶν γενέσεως αὐτῶν.

Que signifie donc ceci : En qui nous aussi nous avons été appelés par le sort ? Il a dit plus haut : Il nous a élus. Il dit ici : Nous avons été appelés par le sort. Mais le sort est l’effet du hasard, non du choix ni du mérite : c’est chose aveugle et fortuite qui souvent laisse de côté les hommes vertueux pour mettre en lumière ceux qui ne valent rien. Aussi voyez comment il se reprend : Ayant été prédestinés selon le décret de celui qui fait toutes choses. C’est-à-dire : Ce n’est pas au hasard que nous avons été tirés au sort ni élus : car c’est Dieu qui nous a élus, et c’est Dieu qui nous a tirés au sort. Il y a eu un dessein.

C’est ainsi qu’il dit encore dans l’Épître aux Romains (8,28.30) : À ceux qui sont appelés selon le dessein. Ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés. Après avoir commencé par dire : A ceux qui sont appelés selon le dessein, voulant montrer en même temps quelle est leur supériorité sur les autres, il parle de tirage au sort, afin de ne pas supprimer le libre arbitre. Il fait donc figurer ce qui caractérise plus particulièrement le bonheur.

En effet, les faveurs du sort ne sont pas dues au mérite, mais, pour ainsi parler, à une simple rencontre. C’est comme s’il disait : Après un tirage au sort il nous a élus. En somme, après que nous avons été prédestinés par son libre arbitre, en d’autres termes, après qu’il nous eut élus pour lui-même, il nous a mis à part : par exemple, il nous voyait avant que le sort nous eût désignés. Car la prescience de Dieu est merveilleuse, et connaît toutes choses avant leur naissance.

Les deux morceaux soulignés posent problème :

– dans le premier cas, il est contradictoire de dire « il parle de tirage au sort, afin de ne pas supprimer le libre arbitre » : le texte n’a tout bonnement pas de sens ;

– dans le second cas, le texte fait sens, sans pour autant bien signaler que le mot προορισθέντας vient d’Ep 1,11 (avec passage à l’accusatif pour l’intégrer la syntaxe).

Voici à présent le texte de Field (vol. 4, p. 116), où sont soulignés les changements les plus importants :

Ἀλλ’ ἐπειδὴ ὁ κλῆρος συντυχίας πρᾶγμά ἐστιν, οὐ προαιρέσεως οὐδὲ ἀρετῆς· ἀγνοίας γὰρ καὶ ἐπιτυχίας ἔχεται, καὶ τοὺς ἐναρέτους πολλάκις ἀφεὶς, τοὺς οὐδενὸς ἀξίους λόγου, τούτους εἰς μέσον παρήγαγεν· ὅρα πῶς αὐτὸ διορθοῦται. Προορισθέντες, φησὶ, κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος. Τουτέστιν, οὐχ ἁπλῶς ἐκληρώθημεν, ὥσπερ οὐδὲ ἁπλῶς ἐξελέγημεν· θεὸς γὰρ ὁ ἐκλεξάμενος· οὐδὲ ἁπλῶς ἐκληρώθημεν· θεὸς γὰρ ὁ κληρωσάμενος· ἀλλὰ κατὰ πρόθεσιν. Τοῦτο καὶ ἐν τῇ πρὸς Ῥωμαίους γράφων φησί· Τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς οὖσιν. Οὓς ἐκάλεσε, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν· οὓς δὲ ἐδικαίωσε, τούτους καὶ ἐδόξασε. Πρότερον εἰπὼν, Τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς οὖσιν, ὁμοῦ καὶ τὸ ἐξαίρετον τὸ πρὸς τοὺς ἄλλους δηλῶσαι βουλόμενος, καὶ κλῆρον εἶπε, καὶ ὥστε τὸ αὐτεξούσιον μὴ ἀφελέσθαι, περ ἐστὶ μακαριότητος μᾶλλον αὐτὸ τίθησιν. Ὁ γὰρ κλῆρος οὐκ ἀρετῆς ἐστιν, ἀλλὰ συντυχίας, ὡς ἄν τις εἴποι,. Ὡς ἂν εἰ ἔλεγε· κλήρου γενομένου μᾶς ἐξελέξατο· τὸ δὲ ́λον ἀπὸ τῆς προαιρέσεως. Προορισθέντας, φησὶ, τουτέστιν, ἑαυτῷ ἐκλεξάμενος ἀφώρισεν· οἷον, ἑώρα ἡμᾶς πρὶν ἢ γενέσθαι κεκληρωμένους. Θαυμαστὴ γὰρ ἡ τοῦ Θεοῦ πρόγνωσις, καὶ πάντα εἰδυῖα πρὶν γενέσεως αὐτῶν.

Sur la base de ce nouveau texte, voici une retraduction partielle (avec prise en compte du καὶ adverbial dans καὶ κλῆρον εἶπε, qui met en valeur la complémentarité du libre arbitre et du tirage au sort) :

Après avoir commencé par dire : À ceux qui sont appelés selon le dessein, voulant montrer en même temps quelle est leur supériorité sur les autres, il a parlé aussi de tirage au sort, et afin de ne pas supprimer le libre arbitre, il pose ce qui caractérise plus particulièrement le bonheur. (…) Mais le tout vient du libre choix. Prédestinés, dit-il, c’est-à-dire : après qu’il vous eut élus pour lui-même, il vous a mis à part.

Les changements sont en fait minimes : ajout de καὶ et de φησὶ, modification de 2 ponctuations !

La souris, puisque, oui, c’en est une, vaut donc bien la montagne.